Über Chantal Mouffes linken Populismus
Seit dem traditionellen Marxismus im Zeichen der Krise seine geschichtsphilosophischen Gewissheiten abhanden gekommen sind, befleißigen sich dessen NachlassverwalterInnen pflichtschuldig einer Revision seiner Kategorien zugunsten postmoderner Diskurs-, Handlungs- und Politiktheorien, denen die Kritik einer gesellschaftlichen Totalität Anathema ist. Mit den tatsächlichen Borniertheiten des überkommenen Marxismus, seiner Ignoranz gegenüber Denkformen und Ideologie, seiner Theoretisierung des Staates als bloßem Überbauphänomen, seiner Adelung der Arbeiterklasse zum revolutionären Subjekt sowie der Annahme einer aus der ökonomischen Entwicklung als notwendig abgeleiteten Überwindung des Kapitalverhältnisses verfällt auch die Kritik der politischen Ökonomie überhaupt dem Verdikt der „Großtheorie“ und des „Ökonomismus“. Pate für diese Schleifung stand und steht Antonio Gramsci, der mit seinen Konzepten der Zivilgesellschaft und des politischen Kampfes um Hegemonie dem sogenannten „Postmarxismus“ zentrale Stichworte an die Hand gab. Heute gilt er im gesamten Milieu des Postoperaismus und darüber hinaus als Theoretiker, der die Handlungsperspektiven im Politischen und Kulturellen jenseits der ökonomischen Determinationen marxistischer Orthodoxie aufzeigte. Zu seinen AdeptInnen gehört auch die Politikwissenschaftlerin Chantal Mouffe, die sich in ihrer Argumentation für eine Wiederbelebung des Politischen und einen neuen Linkspopulismus nicht nur auf den unter faschistischer Herrschaft inhaftierten und gestorbenen Kommunisten Gramsci bezieht, sondern zugleich auf den nationalsozialistischen Staatsrechtler Carl Schmitt. Was vorderhand als wüster Synkretismus erscheinen mag, erweist sich bei genauerem Hinsehen doch als immanente Konsequenz eines Denkens, das die Kategorie der Kontingenz zur politischen Metaphysik erhebt und im Modus des Dekonstruktivismus letztlich keine gesellschaftliche Form mehr kennt, sondern nur noch die Unmittelbarkeit der politischen Dezision.
- Die „Dekonstruktion des Marxismus“: postmoderne Erkenntnistheorie und Politizismus
Dass eine selbstbezeichnende Linke den Weg von Antonio Gramsci zu Carl Schmitt findet, liegt in der postmodernen Erkenntnis- und Politiktheorie begründet, die Mouffe bereits in den 1980er Jahren erarbeitet hatte. In dem hierfür grundlegenden Werk „Hegemonie und radikale Demokratie“, das sie gemeinsam mit Ernesto Laclau 1985 verfasste, attestieren die beiden dem Marxismus einen „eklatante[n] Mangel einer Theorie des Politischen“,[1] den sie unter Rekurs auf das Hegemoniekonzept Gramscis zu beheben wünschen. In einem ausführlichen Exkurs weisen Mouffe und Laclau dem Marxismus orthodoxer Provenienz teils durchaus zutreffend einen ökonomietheoretischen Reduktionismus nach. Die fortschrittsoptimistischen Teleologen Kautsky, Plechanow und Konsorten ruhten sich auf dem Widerspruch von Produktivkraftentwicklung und Produktionsverhältnissen aus und erwarteten in Rekurs auf die Notwendigkeit historisch-materialistischer Entwicklung eine Revolution, die zu gegebenem Zeitpunkt gleichsam von selbst geschehen werde. Sobald sich die Klassenantagonismen nur weit genug zugespitzt hätten, greife der geschichtliche Automatismus einer positiven materialistischen Dialektik und die Arbeiterklasse folge ihrer revolutionären Prädestination. Bekanntermaßen hat sich die Unwahrheit des historischen Materialismus späterhin insofern erwiesen, als das Proletariat seine vorgebliche Mission nicht erfüllte, sondern die Kategorien der bürgerlichen Gesellschaft affirmierte, sich in den Verhältnissen einrichtete und um die Anerkennung und Relevanz der eigenen Arbeit warb, anstatt eine Kritik der Arbeitsgesellschaft zu formulieren. Die sozialdemokratische Kriegsbegeisterung 1914, die Niederschlagung der Novemberrevolution durch Friedrich Ebert und Gustav Noske unter Einsatz rechter Freikorps, der zunehmende Autoritarismus in der staatskapitalistischen Sowjetunion sowie letztlich die Akzeptanz von Teilen der Arbeiterschaft für Faschismus und Nationalsozialismus hatten den marxistischen Revolutionsautomatismus praktisch widerlegt.
Es ist jedoch nicht dieses historische Versagen der Arbeiterklasse, das Laclau und Mouffe zu einer Kritik des Ökonomismus und Klassenreduktionismus bewegt, sondern lediglich der politische Quietismus der marxistischen Orthodoxie. Deren mangelndes politisches Engagement, ihre fehlende Bereitschaft, innerhalb der bestehenden Politikform zu agieren und lieber stoisch auf die „Logik der Notwendigkeit“[2] zu vertrauen, begreifen sie als seine basale Insuffizienz. Es ist daher nur folgerichtig, dass Mouffes und Laclaus Urteil über die Proponenten des marxistischen Revisionismus deutlich positiver ausfällt. Denn diese hatten bereits um die Jahrhundertwende gegen die Orthodoxie die Notwendigkeit politischen Agierens geltend gemacht. Eduard Bernsteins Betonung subjektiver und politischer Kategorien wie der des „Willens“ oder der „ethischen Dezision“ handeln ihm das wohlwollende Urteil ein, mit dem Determinismus gebrochen, den Kampf im politischen Kräfteverhältnis geltend und somit die Möglichkeit „offene[r] Artikulation“ im Politischen sichtbar gemacht zu haben. „Die Autonomie des Politischen ist das wahrhaft Neue der Bernsteinschen Argumentation.“[3] Noch wohlwollender als Bernstein rezipieren sie den einst linken Syndikalisten und späteren Vordenker des Faschismus Georges Sorel, der seinerzeit wie kein anderer den unmittelbaren „Willen“ und die genauso unmittelbare „Tat“ zu den Fluchtpunkten seiner politischen Theorie erklärte. Seine Huldigung der Gewalt, des Krieges und des einheitsstiftenden Mythos verstehen Mouffe und Laclau als befürwortenswerten, voluntaristischen Einwand gegen die Behauptung einer gesellschaftlichen Totalität. Der „Kampf“ figuriert hier als basales Existenzial jedweder politischen Identität, die sich erst durch die Annahme „klarer Demarkationslinien“ konstituiere. „Der entscheidende Punkt ist – und dies macht Sorel zum tiefschürfendsten und originellsten Denker der Zweiten Internationale –, daß die Identität der sozialen Akteure selbst unbestimmt wird und daß jegliche ,mythische‘ Fixierung derselben von einem Kampf abhängt.“[4] Die gesellschaftlichen Subjekte werden mit Sorel aus ihrem ökonomischen Zusammenhang gelöst und nurmehr in der Sphäre einer unterdeterminierten Politik verortet, nurmehr als unmittelbar politische gedacht. Diese unverblümte Rezeption einer auf Entscheidung und Kampf zielenden Polittheorie kündigt bereits Mouffes spätere Adaption des Schmittschen Dezisionismus an.
Obwohl Mouffe und Laclau die politische Wende Bernsteins und Sorels begrüßen, monieren sie, dass diese trotz ihrer Relativierung ökonomischer Determinationen in letzter Konsequenz noch immer am Klassenverhältnis als sozialer Realität festhielten, das dem Politischen vorausgehe. Das Proletariat fungiere nach wie vor als „ontologisch privilegierter Akteur“. „Diese Antwort“ auf das Problem des marxistischen Determinismus „leugnet offensichtlich jede Undurchsichtigkeit und Dichte der politischen Verhältnisse, als handele es sich um eine leere Bühne, auf der jenseits von ihnen konstruierte Figuren – die Klassen – ihren Kampf ausfechten.“[5] In der Tat zeugt die marxistische Vorstellung des Staates von einer falschen Neutralität desselben als einer Instanz, die von der ihn beherrschenden Klasse beliebig nach ihren Interessen geformt werden könnte – als eines bloßen Mittels der Klassenherrschaft, weshalb er auch umstandslos vom revolutionären Proletariat erobert und zu eigenen Zwecken hätte eingesetzt werden sollen. Es ist nun aber wieder nicht diese grundsätzlich staatsaffine Position des Marxismus, an der sich Mouffe und Laclau stören, sie teilen sie sogar. Was ihnen an dieser „Antwort“ aufstößt, ist hingegen die Annahme der Vorgängigkeit sozialer Formen, welche im Politischen lediglich „repräsentiert“ würden. „Die andere Antwort“, nämlich die von ihnen entwickelte Theorie einer demokratischen Hegemonie, „ersetzt das Prinzip der Repräsentation durch das der Artikulation. Die Einheit zwischen diesen Akteuren ist dann nicht der Ausdruck eines gemeinsam zugrunde liegenden Wesens, sondern das Resultat politischer Konstruktion und politischen Kampfes.“[6] Vor und jenseits des Politischen dürfe und könne es derlei „Akteure“ gar nicht geben, sie bilden sich nach Mouffe und Laclau ausschließlich auf dem Feld der Politik – und zwar im Modus des Kampfes um Hegemonie. In Rekurs auf Gramsci begreifen sie diesen als ein permanentes politisches Ringen um die staatlichen Machtapparate und die Dominanz in der Zivilgesellschaft. In diesem von Gramsci so genannten „Stellungskrieg“ befänden sich nicht primär ökonomisch bedingte Klassen, sondern „historische Blöcke“, die aus verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen, Klassen, Subalternen bestünden, in denen „zwischen Intellektuellen und Volk-Nation, zwischen Führenden und Geführten“ ein „organischer Zusammenhalt“ herrsche und die „Leidenschaft“ ein gemeinsames affektives Band stifte.[7] Gesellschaft löst sich bei Gramsci in ein „Kräfteverhältnis“ auf, das zwar auch durch die historische Situation geprägt, aber letztlich nur durch die Spontaneität und politische Aktivität des „Kollektivwillens“, gelegentlich auch als „popular-nationaler Kollektivwille“ bezeichnet, geprägt sei und transformiert werden könne. Seine Kritik des Ökonomismus schlägt, weil er mit ihm auch gleich die Kritik einer verselbständigten Totalität entsorgt, in einen radikalen Politizismus um „und es ist“ – in seinen Worten – „sogar hervorzuheben, daß der Fatalismus nur eine Verkleidung eines aktiven und wirklichen Willens in der Art von Schwachen ist.“[8] Der falsche Objektivismus eines „wissenschaftlichen Marxismus“, der nur ökonomische Strukturgesetze kannte, wird durch eine genauso falsche Autonomisierung der Politik ersetzt, welche nur noch aus dem Kräfteverhältnis konkurrierender Blöcke und Kollektivwillen besteht, die keine gesellschaftliche Kontextualisierung mehr erfahren. „Der Kollektivwille“, so Mouffe und Laclau, „ist ein Resultat der politisch-ideologischen Artikulation verstreuter und fragmentierter historischer Kräfte.“[9]
Mouffe und Laclau greifen Gramscis Politizismus nicht nur auf, sondern radikalisieren ihn noch. Denn während Gramsci immer wieder recht unvermittelt in ökonomisches Strukturdenken zurückfiel, streben jene die komplette Auflösung der Gesellschaft ins Politische an. Sie gehen davon aus, dass die gesamte Ökonomie eigentlich als „politischer Raum“ zu verstehen sei. Die Produktivkraftentwicklung etwa sei kein Ausdruck eines ökonomischen Verwertungs- und Akkumulationszwangs, dem die einzelnen Kapitalisten in der Konkurrenz Folge leisten und daher ihre Produktion rationalisieren müssten, sondern das Resultat einer politischen Disziplinierung potentiell widerständiger Arbeiter. Die gesamte Entwicklung der Produktionstechnik, etwa die des Taylorismus, diene nicht der Steigerung relativer Mehrwertproduktion, sondern müsse als „Technik der Herrschaft“ verstanden werden, wie überhaupt die gesamte Warenproduktion auf einen „politischen Mechanismus“ zwecks präventiver Aufstandsbekämpfung zusammenschrumpft.[10] Gesellschaft gilt ihnen somit nur noch als die Summe politischer Kämpfe konkurrierender Gruppen um die Hegemonie.
Diese Gruppen besitzen in Mouffes und Laclaus postmarxistischer Theorie keine soziale, genau genommen überhaupt keine Bestimmung mehr, sondern zeichnen sich gerade durch ihr kontingentes Dasein aus. Die politischen Kollektive seien das „kontingente Resultat eines hegemonialen Kampfes“, ihre Identität fänden sie allein in der relationalen Differenz zu anderen politischen Akteuren. Das Soziale verstehen sie als einen „ungenähten Raum“, der aus unfixierten Fragmenten bestünde und so werde die „Zerstreuung selbst zum Prinzip der Einheit“ – einer Einheit indes, die so fluide und amorph, so „unvollständig und von Kontingenz durchdrungen“ ist, dass die Behauptung einer wie auch immer fragilen gesellschaftlichen Synthesis unmöglich wird.[11] „Das Moment der Schaffung ist radikal – creatio ex nihilo.“[12] Diese dekonstruktivistische Kontingenzmetaphysik lässt sich an der Kontrastierung des von Mouffe und Laclau perhorreszierten Vermittlungsbegriffs mit demjenigen der Artikulation veranschaulichen. Als „Artikulation“ begreifen sie eine (politische) Äußerung, die unmittelbar aus dem Nichts emaniert, keinen Sinn und keinen Inhalt besitzt, fragmentiert, unfixiert und kontingent bleibt. Erst im Eingedenken unvermittelter Differenz „kommt ein Niemandsland zum Vorschein, das die artikulatorische Praxis […] möglich macht.“[13] Der Artikulationsbegriff fungiert daher als zentrale Chiffre für die Dekonstruktion einer jeden gesellschaftlichen Vermittlung, für die in einem Konstrukt reiner Unmittelbarkeit kein Platz besteht. „[E]ntweder die Organisation ist kontingent, und folglich den Fragmenten selber äußerlich, oder aber sowohl die Fragmente als auch die Organisation sind notwendige Momente einer sie transzendierenden Totalität. Es ist klar, dass nur der erste Typus von ,Organisation‘ als eine Artikulation begriffen werden kann, während der zweite strenggenommen eine Vermittlung ist.“[14] Genau diese Differenz markiert Mouffe und Laclau zufolge den Unterschied zwischen dem Marxismus und seiner „Logik der Notwendigkeit“ im Gegensatz zu ihrem Postulat einer „Logik der Kontingenz“. Nicht zu Unrecht weisen sie darauf hin, dass die marxistische Identitätslogik, in der die gesamte Gesellschaft aus einem einzigen Prinzip bzw. Widerspruch resultiert – nämlich dem zwischen Produktivkraftentwicklung und Produktionsverhältnissen – auf Hegels idealistische Dialektik zurückgeht. So wie sich bei Hegel die Momente der widersprüchlichen Vermittlung stets zur versöhnten Identität aufheben, kulminieren auch im historischen Materialismus, der Hegel nach einem Wort von Engels tatsächlich nur vom Kopf auf die Füße stellte, die entgegengesetzten Triebkräfte der kapitalistischen Warenproduktion in ihrer eigenen Abschaffung, im Übergang zum Sozialismus. Die Feststellung, man habe es bei der dialektischen Vermittlung „mit einem System logischer Übergänge zu tun“,[15] trifft mit Hegel auch den traditionellen Marxismus. Dass Marx selbst indes mit Hegels positiver Dialektik da gebrochen hat, wo er das Kapitalverhältnis jenseits historisch-materialistischer Verklärung als persistenten Widerspruch kritisierte, muss eine Theorie verkennen, deren Abkehr von dialektischer Identitätslogik nur zugunsten einer Hypostase reiner Kontingenz geschieht. Nicht die wohlgefällige Aufhebung in den Sozialismus bildet den Fluchtpunkt der „Kritik der politischen Ökonomie“, sondern die Krise als Produkt eines gesellschaftlichen Widerspruchs, der sich zwar die prekären Formen schafft, innerhalb derer er sich bewegen kann, der diese aber immer zugleich sprengt, ohne sie zu transzendieren. Negativ ist diese Dialektik, weil sie die praktisch zu vollziehende Abschaffung einer auf dem Kapital beruhenden Synthesis nicht in dessen Begriff selbst schon vorwegnimmt, sondern die Bewegung des Widerspruchs ohne positives Telos, die Unlogik des Kapitals als katastrophale Grundlage moderner Vergesellschaftung begreift, welche aus sich heraus in nichts anders mündet als in ihre fundamentale Krise.
- Exkurs: Die vermittelte Totalität von Staat und Kapital
Die sich in den Irrationalismus flüchtende Anbetung der Kontingenz ändert nichts an der Realität dieser gesellschaftlichen Synthesis, die sich zur Totalität aufspreizt, sich hinter dem Rücken der Subjekte und zugleich durch diese hindurch manifestiert. Totalität in diesem Sinne meint nicht – und nur so können sich Mouffe und Laclau selbige denken –, dass alles individuelle Handeln unmittelbar durch Sachzwänge determiniert oder forciert sei, sondern dass die Akkumulationslogik des „automatischen Subjekts“[16] die Form vorgibt, innerhalb derer die Einzelnen bei aller individuellen und mitunter kontingenten Regung für ihre Selbsterhaltung zu sorgen haben und dass ihnen ferner diese Form nicht äußerlich bleibt, sondern qua Sozialisation noch das Innerste des Trieblebens prägt, ohne es vollends zu erfassen. Diese Totalität, die nur existiert, weil sie von Einzelnen täglich reproduziert wird und die trotzdem als verselbständigte außerhalb ihrer unmittelbaren Verfügungsgewalt liegt, hatte Marx als Fetischismus, als Verfallenheit an eine zweite Natur bezeichnet, in der sich die Verhältnisse von Personen zu solchen zwischen Sachen verkehren. Um für diese Realmetaphysik des Kapitals „eine Analogie zu finden“, so Marx, „müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten. Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eigenem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand.“ Ein „Schein“ ist diese Verselbständigung nur insofern, als sich in Ware, Geld und ihrem kumulativen Prozessieren ein gesellschaftliches Verhältnis sedimentiert, das in Wahrheit von Menschen gestiftet wird. Dieser Schein besitzt gleichwohl eine reale Gültigkeit, als sich in ihm die Verkehrung der Gesellschaft zu einem Ganzen manifestiert, das sich gegen die sie Reproduzierenden richtet. Die Degradierung der Einzelnen zu Anhängseln ihrer eigenen sozialen Form erscheint mit realer Gültigkeit als ihre Subsumtion unter die Waren, die sie produzieren. „Das Geheimnisvolle der Waren besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dieses Quidproquo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge.“[17] Dass diese Arbeitsgesellschaft in der gesamten häuslichen Reproduktion der Arbeitskraft sowohl in materieller als auch in psychischer und emotionaler Hinsicht ihre konstitutive Kehrseite besitzt, dass also der doppelt freie Lohnarbeiter seine Haut nur zu Markte tragen kann, weil seine Selbsterhaltung an das weibliche Geschlecht delegiert ist, haben einige Feministinnen der 1970er Jahre und später Roswitha Scholz in ihrer Abspaltungstheorie gegen Marx und den Marxismus geltend gemacht, ohne die Kritik der politischen Ökonomie zu verabschieden.[18] Das Bewusstsein dieser zwieschlächtigen gesellschaftlichen Totalität ist im heutigen Feminismus indes kaum mehr vorhanden, weil der Poststrukturalismus es im Kontingenzwust performativer Sprechakte unterminierte.
Auch der Staat und die Form der Politik sind Momente dieser Totalität. Weder bilden sie ein bloßes Anhängsel der Ökonomie, wie es der orthodoxe Marxismus will, der im Staat lediglich ein Instrument der Bourgeoisie zur Durchsetzung ihrer Klasseninteressen sieht, noch fallen sie als autonome Sphäre ins Jenseits der Ökonomie, wie es die politizistischen Ansätze seit Gramsci sich ausmalen. Marx und Engels gingen bereits in der „Deutschen Ideologie“ davon aus, dass die Fliehkräfte einer auf Konkurrenz beruhenden Gesellschaft eine aus dieser Konkurrenz herausgehobene Gewaltinstanz nötig machen, welche die partikularen Einzelkapitale in geordnete Verkehrsformen zwingt. Weil die Partikularinteressen sich nicht mit dem Gesamtinteresse der Akkumulationslogik decken, ist das Kapitalverhältnis seiner Logik nach auf einen Staat verwiesen, der nicht mit ihm zusammenfällt. „Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eigenen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst […], ist eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besonderen und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an.“[19]
Diese Erkenntnis des Staates als einer „besonderen Existenz neben und außer der bürgerlichen Gesellschaft“[20] ist Resultat einer kritischen Vermittlung, die das je eine nicht umstandslos dem anderen subsumiert. Obwohl Marx und Engels den Staat logisch aus dem Kapitalverhältnis ableiten, findet in ihre Rede von der „sachlichen Gewalt über uns“ und der Selbständigkeit des Staats nicht zufällig ein Vokabular Eingang, mit dem Marx späterhin auch den Warenfetisch beschreiben sollte. Aufgrund dieser Ableitung bleibt der Staat hier jedoch trotz oder gerade in seiner Eigenständigkeit lediglich auf seine Funktion als „ideeller Gesamtkapitalist“[21] verwiesen. Dass der Gewaltmonopolist indes über diese Funktion hinaus nicht nur dem Selbstzweck des Kapitals untersteht, sondern eine Staatsräson besitzt, in der die kapitalistische Akkumulation umgekehrt als Mittel eines staatlichen Zwecks fungiert, blieb vor dem Hintergrund eines Primats der Ökonomie bei Marx und Engels außen vor. Besonders deutlich wird diese Selbstzweckhaftigkeit des Staates dann, wenn man sich von der nur logischen Betrachtung löst und die historische Genese von Staat und Kapital in den Blick nimmt. Wo Marx in seinem Kapitel über die „sogenannte ursprüngliche Akkumulation“ die Anfänge marktvermittelter Produktion und die damit einhergehenden gewaltförmigen Transformationen der Eigentumsverhältnisse thematisierte, erscheint der Staat mit seiner „Blutgesetzgebung“, seinen Arbeitshäusern, seiner Verfolgung von Vagabunden, Bettlern und Arbeitsunwilligen lediglich als Garant der heraufziehenden Ordnung des Kapitals.[22] Genau umgekehrt muss jedoch die kapitalistische Produktionsweise als Produkt einer sich konstituierenden Staatenkonkurrenz verstanden werden.
Die frühen Territorialstaaten, die aus dem Zerfall der feudalen Strukturen des Spätmittelalters hervorgingen, destruierten in einem Jahrhunderte dauernden Prozess das komplexe System gestaffelter und sich sowohl horizontal als auch vertikal überlappender Machtverhältnisse und Befugnisse zugunsten eines einzigen Gewaltmonopols. Sowohl weltliche als auch kirchliche Stände und Territorien wurden in diesem Prozess arrondiert und dem auf Einheitlichkeit zielenden Territorialstaat einverleibt. In diesem sollten nunmehr allein einem souveränen Fürsten die gesetzgeberischen, rechtsprechenden und exekutiven Gewalten zukommen, die vormals noch bis in die untersten Lehensstrukturen – etwa in Form der Patrimonialgerichtsbarkeit – heterogenen Instanzen zugekommen waren. „Unter der Souveränität“, so drückte sich Jean Bodin in seinem wegweisenden Werk über den Staat von 1576 aus, „ist die dem Staat eigene absolute und zeitlich unbegrenzte Gewalt zu verstehen.“[23] Dieser Konstitution einer staatlichen Souveränität nach innen korrespondierte nach außen hin das Streben der Sicherung und gegebenenfalls der Erweiterung des Territoriums auf Kosten anliegender Staaten. Die souveräne Gewalt zu konstituieren, zu verteidigen und im Krieg territorial auszuweiten, bildete den Selbstzweck des Staates, der seit Niccolo Machiavelli mit dem Begriff der „Staatsräson“ bezeichnet wird. War monarchisches Handeln im christlichen Mittelalter noch an religiösen Weisungen orientiert, an die sich auch der Fürst zu halten hatte, sorgte die Konstitution der Territorialstaaten für eine gewisse Säkularisierung obrigkeitlicher Handlungsmoral. „Man muß“, so Machiavelli, „Verständnis dafür haben, daß ein Herrscher, und vor allem ein solcher in einer neu gegründeten Herrschaft, nicht alles beachten kann, wodurch die Menschen in einen guten Ruf kommen, sondern oft gezwungen ist, gegen Treue, Barmherzigkeit, Menschlichkeit und Religion zu verstoßen, eben um die Herrschaft zu erhalten.“[24] Die neue politische Idee der Staatsräson wurde verstanden als ein „bedingungsloser Imperativ staatlicher Selbsterhaltung“,[25] als Dominanz des Staatswohls über alle anderen Interessen.[26]
Es waren nun diese frühneuzeitlichen europäischen Proto-Staaten, die sich in Verfolg ihrer Staatsräson in einem fast permanenten Kriegszustand miteinander befanden und daher ein zuvor ungekanntes Bedürfnis nach Kriegsmaterial entwickelten. Seit dem 14./15. Jahrhundert trafen nun immer weniger die mittelalterlichen Ritterheere aufeinander, die noch aus den feudalen Strukturen in Form von Lehensverpflichtungen generiert werden konnten, sondern ungleich größere Söldnerheere, die erst im späten 17. und 18. Jahrhundert durch nicht weniger kostspielige stehende Heere abgelöst wurden. Die durch den Krieg vorangetriebene Destruktivkraftentwicklung in Form der Feuerwaffen und reziprok dazu der massiven Festungs- und Verteidigungsanlagen konnte genauso wenig wie die neuen Heere aus den überkommenen Feudalabgaben finanziert werden. Die Monetarisierung, Vereinheitlichung und Verschärfung des Abgabenregimes in Form frühneuzeitlicher Steuersysteme sollte die materiellen Erfordernisse dieses Kriegshungers ermöglichen. Indes war nicht nur die Finanzierung des Krieges ein durchgängiges Problem der Staaten, sondern auch die aufwändige Produktion der Gewaltmittel. Kanonenproduktion, Festungsbau und maritime Aufrüstung waren auf dem Niveau der spätmittelalterlichen Produktivkraftentwicklung nicht zu leisten, weshalb sich die staatlich dirigierte Kriegswirtschaft bedeutend ausdehnte. Beides – die zunehmende monetäre Steuerlast genau wie der staatlich forcierte Produktivitätsschub – leisteten ihren Beitrag zur Erosion feudaler Subsistenzwirtschaft und der Entstehung frühkapitalistischer Produktions- und Distributionsformen.
In der frühen Neuzeit war diese frühkapitalistische Produktion nicht nur in wichtigen Bereichen staatlich dirigiert, sondern diente auch vorrangig dem Imperativ der Staatsräson. Der Staat besaß den Primat gegenüber der ihm subordinierten Ökonomie. Dies änderte sich, als seit dem 18. Jahrhundert die kapitalistische Produktion ein solches Ausmaß annahm, dass sie gegenüber ihrem ursprünglichen Zweck ein Eigenleben zu führen begann. „Das System der ,politischen Ökonomie‘ eines aus der Gesellschaft herausgelösten, nur noch mittels abstrakter Arbeit zu betreibenden Rüstungs- und Militärapparats verselbständigte sich von seinem ursprünglichen Zweck. Aus dem Geldhunger der frühmodernen Militärdespotien wurde das Prinzip der ,Verwertung des Werts‘, das seit dem frühen 19. Jahrhundert als Kapitalismus firmierte. Die starre Hülle des staatlich-militärischen Dirigismus wurde nur gesprengt, um die nunmehr verselbständigte Geldmaschine als puren Selbstzweck einer aus allen sozialen und kulturellen Bindungen ,herausgelösten Ökonomie‘ weiterlaufen zu lassen und der anonymen Konkurrenz freie Bahn zu geben.“[27] Im Verhältnis von Staat und Kapital ging folglich eine Verschiebung vonstatten, in der dem Staat die untergeordnete Rolle eines „ideellen Gesamtkapitalisten“ zukam. Dass damit die – jetzt bedingte – Selbstzweckhaftigkeit des Staats keineswegs einfach kassiert war, zeigt sich nach innen an seiner nicht nur kapitalfunktionalen Sicherheitspolitik genauso wie in der Irrationalität der Kriege bis in die Gegenwart, die sich selten auf nationalökonomisches Interessenkalkül reduzieren lassen.
Freilich war die Politik nie nur eine Sphäre der Exekution von Staatsräson und Verwertungszwängen, zumal sowohl im Kontext der Massendemokratien als auch der autoritären Staaten Formen der Ideologie im Politischen ihren Ausdruck finden und das Staatshandeln mitunter maßgeblich prägen. Die Rede von der Volkssouveränität enthält also insofern etwas Wahres, als die ideologischen Verarbeitungsformen gesellschaftlicher Negativität durch die Bevölkerung durchaus Einzug in die Staatsapparate erhalten. Obwohl nicht abzuleiten ist, wie sich diese unter den jeweils konkreten historischen Bedingungen, zugespitzt in Zeiten der Krise, ausdrücken, sind sie keinesfalls völlig kontingent im Sinne eines freien, vom gesellschaftlichen Zusammenhang losgelösten Willens. Das bürgerliche Subjekt tritt nicht als das autonome und selbstbestimmte auf den Plan der Politik, als das es sich wähnt, sondern als ein solches, das von seiner zweiten Natur bemeistert wird und daher seine erste zu unterdrücken genötigt ist. Die hieraus resultierende Ohnmacht kompensiert es im Modus einer konformistischen Revolte, die das Unbehagen an der gesellschaftlichen Selbstzweckhaftigkeit und ihrer Widersprüche projektiv an denen ausagiert, die das souveräne Volk als seinen Widerpart markiert. „Die Wut entlädt sich auf den, der auffällt ohne Schutz.“[28] Was sich folglich als Ideologie in Staat und Politik manifestiert, im äußersten Fall des Nationalsozialismus selbst zur Staatsräson sich verfestigt, ist als schlechte Widerspruchsbewältigung selbst ein Moment der Totalität, die sie in den Feinden des Volkes zugleich attackiert und verteidigt.
- Antagonismus und linkspopulistische Feindbestimmung
All das hier nur summarisch Angerissene gehört einer in sich vermittelten Totalität von Staat und Kapital an, von der Chantal Mouffe und Ernesto Laclau in ihrer poststrukturalistischen Aversion gegen die Vermittlung abstrahieren. Ihr erkenntnistheoretisches Apriori, die gedankliche, begriffliche Vermittlung als vermeintliches Identitätsdenken abzulehnen, resultiert in der Verleugnung der objektiven Vermittlung, das heißt der realen gesellschaftlichen Synthesis, die in Form fetischistischer Eigenständigkeit dem sozialen Handeln seinen Rahmen vorgibt, ohne es zu determinieren. Das Politische fällt Mouffe und Laclau in eine Summe kontext- und bestimmungsloser Praktiken auseinander, die sich nur durch ihre absolute Differenz, durch ihren Status als nicht-vermittelte Kontingenzklumpen definieren. Diese entleerten Monaden träten in Form des „Antagonismus“ in Beziehung zueinander, wobei der Begriff des Antagonismus hier als Chiffre für eine vermittlungslose Differenz fungiert. Er sei ein „Zeuge der Unmöglichkeit einer endgültigen Naht“, einer „Unmöglichkeit des Realen“.[29] Folglich könne er nicht inhaltlich bestimmt werden, die antagonistischen Kräfte zeichneten sich allein durch ihre Unmittelbarkeit und Vermittlungslosigkeit aus. Diese amorphen Akteure bilden in ihrer Konfrontation das Politische im Sinne Mouffes und Laclaus. Hegemonie bedeutet: Kampf antagonistischer Artikulationen. Wer hier aus welchen Gründen um was kämpfe, bleibt also völlig im Dunkeln. Als Bestimmungen bleiben diesem Polit-Mystizismus neben der Kontingenz nur die „Spaltung“ und das „Trennende“, die sich gerade durch ihre Nicht-Bestimmbarkeit auszeichnen.[30]
Diese Emphase des Antagonismus, die Mouffe und Laclau 1985 erstmals erarbeiteten, indem sie an Gramscis Autonomisierung der Politik und ihrer Akteure anknüpften und mit dem Determinismus gleich jede gesellschaftliche Bedingung abräumten, erfährt in Mouffes späteren Werken ihre konsequente Fortsetzung. Zu nennen ist hier im Besonderen ihr Essay „Über das Politische“ von 2005, in dem sie ihr Hegemoniekonzept im Grunde beibehielt, aber anhand der politischen Theorie Carl Schmitts vereindeutigte und die 1985 angelegten Implikationen offenlegte. Ausgangspunkt ihres Buches bildet die Feststellung, dass die Linke nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus und der damit einhergehenden Perspektivlosigkeit eine neoliberale Wende vollzogen und sich vollends in die von ihr sogenannte „Konsens-Demokratie“ integriert habe. Damit verweist sie erst einmal auf eine reale Entwicklung, hatten doch die britische Labor Party, die deutsche Sozialdemokratie sowie überhaupt die europäischen linken und grünen Parteien sich den neoliberalen Dogmen von Deregulierung, Privatisierung und dem Abbau sozialstaatlicher Institutionen angeschlossen und damit am politischen Krisenmanagement partizipiert. Neoliberale Politik habe Mouffe zufolge ihre Ursache jedoch nicht in einer gesellschaftlichen Krisenentwicklung seit den 1970er Jahren – Deindustrialisierung, hohe Arbeitslosigkeit in Folge des absoluten Falls der Profitrate durch die dritte, mikroindustrielle Revolution –, wie Mouffe ja sowieso keine gesellschaftlichen Bestimmungen der Politik kennt, sondern allein in einem falschen Politikverständnis. Nach dem „Ende der Geschichte“ habe sich das politische Establishment samt seiner linken Fraktion eingeredet, Politik nur noch als rationale, technokratische Lösungsfindung praktizieren zu können, die harmonisch im Modus der Diskussion und jenseits von Hegemoniekämpfen vor sich gehen könne. Diese Vorstellung von Politik bezeichnet Mouffe als eine „antipolitische Vision, die sich weigert, die für das ,Politische‘ konstitutive antagonistische Dimension anzuerkennen.“ Sie insistiert auf der Notwendigkeit einer „Wir-Sie-Unterscheidung“ und betrachtet „Reziprozität und Feindseligkeit“ als „untrennbare Tatsachen“ des Politischen.[31] Mouffe hebt damit zuallererst nicht auf inhaltliche Differenzen ab, die weiterhin in der Politik ausgefochten werden sollten, sondern reklamiert eine vor-inhaltliche Differenz schlechthin. Denn den Antagonismus verortet sie nicht in der als „ontisch“ attribuierten Politik, sondern in der explizit als „ontologisch“ bezeichneten Sphäre des Politischen.[32]
Weil die neoliberale Konsens-Demokratie aber diese Ontologie des apriorischen Antagonismus verleugne, greift Mouffe auf die politische Theorie desjenigen Denkers zurück, von dem sie glaubt, er habe den Liberalismus mit seiner „provokativen Kritik“ am treffendsten attackiert. In ihrem Affekt gegen das liberale Gerede, die harmlose Debatte über politische Inhalte, attribuiert sie die Politik als „Sphäre der Entscheidung, nicht der freien Diskussion“ und knüpft damit an Carl Schmitt an. Was dieser 1922 in seiner „Politischen Theologie“ schrieb, könnte genauso gut aus Mouffes eigener Feder stammen: „Heute ist nichts moderner als der Kampf gegen das Politische. Amerikanische Finanzleute, industrielle Techniker, marxistische Sozialisten und anarcho-syndiaklistische Revolutionäre vereinigen sich in der Forderung, daß die unsachliche Herrschaft der Politik über die Sachlichkeit des wirtschaftlichen Lebens beseitigt werden müsse. Es soll nur noch organisatorisch-technische und ökonomisch-soziologische Aufgaben, aber keine politischen Probleme mehr geben. Die heute herrschende Art ökonomisch-technischen Denkens vermag eine politische Idee gar nicht mehr zu perzipieren. Der moderne Staat scheint wirklich das geworden zu sein, was Max Weber in ihm sieht: ein großer Betrieb.“ In Rekurs auf die politische Gegenaufklärung des 19. Jahrhunderts plädiert Schmitt ganz im Sinne Mouffes für eine Besinnung auf das Spaltende, auf die so kontingente wie ontologische Entscheidung, die „Reduzierung des Staates auf eine reine, nicht räsonnierende und nicht diskutierende, sich nicht rechtfertigende, also aus dem Nichts geschaffene absolute Entscheidung.“[33]
Die erste und das Politische gleichsam konstituierende Entscheidung ist nach Schmitt diejenige zwischen Freund und Feind, welche von Mouffe aufgegriffen wird. Wie kein zweiter habe Schmitt verstanden, dass im Politischen immerzu „kollektive Identitäten“ erzeugt werden müssten, die sich ex negativo mittels antagonistischer „Feindseligkeit“ gegen andere Kollektive konstituierten. Ein „Wir“, ein „kollektiver Wille“ könne „nur durch die Bestimmung eines ,Sie‘ geleistet werden, eines Gegners, der besiegt werden muß, um die neue Hegemonie zu ermöglichen.“[34] Mouffe bezieht sich hierbei wesentlich auf die Schrift „Der Begriff des Politischen“ von 1932, in der Schmitt das „Wesen des Politischen“ im Antagonismus verortet. „Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind.“[35] An dieser Bestimmung lobt Mouffe das Relationale: Identität sei immer auf ein ihr Äußerliches und Fremdes verwiesen, worin sie – nicht zu Unrecht – eine Parallele zum Poststrukturalismus erblickt und damit auch die Gemeinsamkeit ihres Denkens mit demjenigen Schmitts offenlegt. Er gilt ihr als Ahnherr ihres eigenen postmodernen Differenzdenkens sowie als Theoretiker der politischen Kontingenz.[36] Denn die Freund-Feind-Bestimmung bei Schmitt ist bis 1933 eine zumindest vordergründig kontingente: Der Feind wird nicht in den Kategorien des Moralischen, Ästhetischen oder Ökonomischen, in den Rastern von Gut und Böse, Schön und Hässlich, Nützlich und Schädlich bestimmt. Vielmehr geht es Schmitt um eine ontologische und kontingente, weil potentiell mit jedem Inhalt auszufüllende Unterscheidung schlechthin, um vermittlungslose Differenz. Der Feind ist eben „in einem besonders intensiven Sinne existenziell etwas anderes und Fremdes“, er markiert „die Negation der eigenen Art Existenz“ und muss bekämpft werden, „um die eigene, seinsmäßige Art von Leben zu bewahren.“[37] In den Begriffen Mouffes hieße das, es existiere keine „Naht“ zwischen den „antagonistischen Kräften“, diese befänden sich gleichermaßen im leeren „Niemandsland“ politisch-unmittelbarer „Artikulation“, in der sie „relational“ durch „Trennung“ und „Spaltung“ ihre „Identität“ gewönnen.
Immer wieder ist Mouffe darum bemüht, Schmitt fast schon als einen Vordenker demokratischer Politik zu zeichnen, dessen „nachdrücklicher Hinweis auf die immer gegebene Möglichkeit der Freund-Feind-Unterscheidung und den konflikthaften Charakter der Politik den notwendigen Ausgangspunkt bildet, um Ziele demokratischer Politik anzuvisieren.“[38] Gleichwohl schrickt sie vor den Konsequenzen des Schmittschen Dezisionismus zurück, die wohlwissend unzitiert bleiben. Als Ultima Ratio der Feindbestimmung gilt dem Demokraten Schmitt nämlich die Tötung: „Die Begriffe Freund, Feind und Kampf erhalten ihren realen Sinn dadurch, daß sie insbesondere auf die reale Möglichkeit der physischen Tötung Bezug haben und behalten.“[39] So weit wie Schmitt will Mouffe nun doch nicht gehen, weshalb sie, nachdem sie den Antagonismus bereits als ontologische Wesenheit postulierte, diesen wieder einzuhegen trachtet. Die „Hauptaufgabe der Demokratie“ sei es daher, den Antagonismus zu einem „Agonismus“ zu sublimieren. Hätten die Feinde im Antagonismus keine gemeinsame Basis, so werde die Legitimität der Gegner – wie die Feinde nunmehr heißen – in einem „gemeinsamen symbolischen Raum“ anerkannt, der aus ethischen Grundsätzen und der Verpflichtung auf das parlamentarische System bestehe.[40] Weil Mouffe aber gerade auf die schiere Unmöglichkeit der Vermittlung baut und nur darüber überhaupt zum Schmittschen Antagonismus gelangen konnte, verstrickt sie sich mit ihrem Hegungsversuch in heillose Widersprüche. Über die Transformation des Antagonismus in einen Agonismus schreibt sie: „Es ist ein Kampf zwischen unvereinbaren hegemonialen Projekten, die niemals rational miteinander versöhnt werden können [!]. Die antagonistische Dimension ist dabei immer gegenwärtig [!], es ist eine reale Konfrontation, die allerdings durch eine Reihe demokratischer, von den jeweiligen Gegnern akzeptierten Verfahrensweisen reguliert wird.“ Das qua Definition Unzähmbare soll gezähmt, das Vermittlungslose vermittelt, die irrationalen, ontologischen Antagonisten sollen plötzlich aus rationaler Einsicht eine gemeinsame Verständigungsbasis akzeptieren. Mouffe relativiert kurzerhand ihre eigene Freund-Feind-Bestimmung und hält zugleich an deren unversöhnlicher Absolutheit fest – da sie aber ihre gesamte Gesellschaftstheorie in der Abwesenheit von Kohärenz fundiert, ist ihr mit derlei Verweisen auf argumentative Widersprüche wohl kaum heimzuleuchten.
Irgendwo zwischen Antagonismus und Agonismus müsse sich die Politik also auf die Ontologie des Politischen besinnen und wieder wahrhafte Identitäten ex negativo durch Feind- bzw. Gegnerbestimmung generieren. Weil diese kollektiven Identitäten sich aber nicht primär auf einen gemeinsamen Inhalt von sozialen Interessen bis hin zu reaktionären Ideologien beziehen können – schließlich seien sie ohne jedes gesellschaftliche Apriori erst im Politischen selbst aus unmittelbarer Artikulation entstanden –, bedürfen sie umso mehr eines affektiven Bandes. Mouffe, die mit dem Liberalismus nicht nur dessen Rationalismus, sondern auch den Individualismus ablehnt, denkt sich den Menschen in faschistischer Umkehr dieser liberalen Paradigmen als Herdentier, das zuvorderst nicht mehr mit Argumenten, sondern mit affektiver Beeinflussung ins eigene politische Lager gezogen werden müsse. „Sobald wir […] die Empfänglichkeit für die Anziehungskraft der ,Masse‘ als festen Teil von uns akzeptieren, müssen wir uns demokratischer Politik auf andere Weise nähern: Wir müssen uns fragen, wie dieser Instinkt mobilisiert werden kann, ohne die demokratischen Institutionen zu bedrohen.“[41] Der letzte Beisatz unterstricht nur erneut, wie bewusst sich Mouffe ihrer Nähe zu Vorstellungen faschistischer Agitation ist. Dabei entblödet sie sich nicht, ihren Massenmensch-Psychologismus mit einem Rekurs auf Sigmund Freuds „Massenpsychologie und Ich-Analyse“ zu unterfüttern, der schließlich die Bedeutung der Leidenschaft und der Libido für die Konstitution einer Masse plausibel dargelegt hätte. Das Ziel der eine Masse erzeugenden Macht, so fasst sie Freud zusammen, sei es, „eine starke Identifikation zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft herzustellen, sie in einer gemeinsamen Identität zu binden. Eine kollektive Identität, ein ,Wir‘, sei das Ergebnis libidinöser Besetzung, wozu aber notwendig die Bestimmung eines ,Sie‘ gehört.“[42] Während Mouffe sich dieses Ziel zu eigen macht, übergeht sie geflissentlich, dass nach Freud ein Individuum nur unter Preisgabe seines Überichs zugunsten eines „im Führer verkörperte[n] Massenideal[s]“[43] im Kollektiv aufgehen kann. Freud war kein Theoretiker der Masse, als den ihn Mouffe wohlwollend rezipiert, sondern ein Kritiker eben jener Regression und ihrer VerfechterInnen.
Der von Mouffe ausgerufene neue Linkspopulismus müsse sich ganz in diesem Sinne einer affirmativen Massenpsychologie vom liberalen Gewäsch verabschieden und die Menschen bei ihren Herdeninstinkten abholen. Regelrecht neidisch schielt sie daher auf den österreichischen Rechtsextremisten der FPÖ Jörg Haider, dem die Österreicher nicht aufgrund seiner Ideologie, sondern aufgrund seines antagonistischen Politikkonzepts scharenweise zugelaufen seien. „Ich möchte vielmehr betonen, daß entgegen der weitverbreiteten Ansicht sicher nicht der Appell an angebliche [!] Nazi-Nostalgie für den dramatischen Aufstieg der FPÖ verantwortlich war, sondern Haiders Fähigkeit, im Kontext der Opposition zwischen ,dem Volk‘ und den ,Konsens-Eliten‘ einen mächtigen Pol kollektiver Identifikation zu schaffen.“[44] Dass zwischen dem einen und dem anderen Identität besteht, die Nazi-Nostalgie gerade in der manichäischen Konstruktion eines Antagonismus zwischen Volk und verräterischer Elite besteht, immer zugleich völkischer Gedanke und Agitation des regressiven Massenbedürfnisses darstellt, muss die Populistin Mouffe verleugnen, weil sie Haider von links beerben will. In ihrem Text „Für einen linken Populismus“ fordert sie, rechte Wähler mit ihren berechtigten Sorgen und Forderungen abzuholen, ihnen aber ein „alternatives Vokabular zur Verfügung zu stellen, um diese Forderungen auf egalitäre Ziele umzudenken.“ Dass der populistischen Linken dafür genau wie der Rechten eine „charismatische Führung“ dienlich sein könnte, gibt Mouffe gerne zu. „Es gibt keinen Grund, starke Führung mit Autoritarismus gleichzusetzen. […] Alles hängt davon ab, welche Art von Beziehung zwischen dem Anführer und dem Volk hergestellt wird.“[45] Solange das Volk jubelt, die Masse sich mit dem Führer identifiziert, könne von Autoritarismus folglich keine Rede sein. Nie hat Haider Anderes behauptet, lebt doch der Faschismus geradezu von seiner Denunziation einer uneigentlichen Elite und ihrer vermeintlichen Hintermänner sowie von dem Wunsch nach ihrer Substitution durch eine authentische Autorität, durch eine – in Schmitts Worten – „unbedingte Artgleichheit zwischen Führer und Gefolgschaft.“[46]
Indem Mouffe konsequent von gesellschaftlicher Totalität und Ideologie zu abstrahieren sucht, die politischen Antagonismen als kontingente Artikulationen definiert, ist aus ihrer Theorie kein plausibles, inhaltliches Urteil für ihren linken Populismus abzuleiten. Genauso gut könnte auf ihrer theoretischen Basis für eine rechte Position argumentiert werden. Ihr Eintreten für linke Politik erklären Mouffe und Laclau nämlich als Resultat ihrer zufälligen individuellen Entwicklung: „Für uns beruht die Gültigkeit dieses Ausgangspunktes ganz einfach auf der Tatsache, daß er unsere eigene Vergangenheit bildet.“[47] So beliebig, wie Mouffe und Laclau meinen, ist ihre politische Position indes nicht. Denn die kontingente Feindbestimmung als Form des Politischen verweist trotz aller Beteuerung des Gegenteils auf den Inhalt dieser Formbestimmung. Der abstrakte Dezisionismus, der dem Inhalt der Entscheidung keine Bedeutung beimisst, treibt aus seiner eigenen Logik heraus in die Substanzialisierung von Freund und Feind, was sich an Schmitt genauso zeigen lässt wie an Mouffe selbst. Hatte Schmitt 1932 das Politische noch als „Entscheidung für die Entschiedenheit – ganz gleich wofür“[48], als Form ohne Inhalt bestimmt, betrieb er bereits ab 1933 eine inhaltliche Fixierung des Freund-Feind-Verhältnisses. Im Sinne eines „konkreten, substanzhaften Denken[s] der nationalsozialistischen Bewegung“ kassiert er die Beliebigkeit der Dezision zugunsten einer Unterscheidung zwischen „Volksgenossen und Artfremden“.[49] Die „Artgleichheit“ fixiert nun die Teilhaber des Kollektivs diesseits der antagonistischen Linie und jenseits derselben wird auch die Identität des Feindes bereits angedeutet. Im Kontrast zum Staat der Bewegung erscheint der liberale Staat „uns nur noch als Verschleierung und Tarnung nichtstaatlicher, aber keineswegs unpolitischer, vielmehr überstaatlicher, oft auch staatsfeindlicher Kräfte und Mächte, die ihre Rolle als politisch entscheidende Größen unter dem Schutz der liberalen Freiheiten im Geheimen, anonym, unsichtbar und unverantwortlich spielen können.“[50] Welche Kräfte hier gemeint sind, liegt auf der Hand und bestätigte sich, als Schmitt wenig später von der „jüdischen Infektion“ schrieb, im Kollektivsingular des Juden den „Todfeind jeder echten Produktivität bei jedem anderen Volk“ zu erblicken meinte und seither keine Gelegenheit ausließ, den Antagonismus zwischen Deutschen und Juden zum Urgrund des Politischen zu erklären.[51]
Chantal Mouffe, die über Schmitts Antisemitismus kein Wort verliert, geht freilich nicht so weit wie ihre Inspirationsquelle. Aber auch sie besetzt mittlerweile, nachdem sie in ihrer frühen Phase noch jede Bestimmung des Antagonismus abgelehnt hatte, die Pole desselben mit konkret benannten Akteuren. Diesseits der „politischen Frontlinie“ steht nun das positiv attribuierte „Volk“ und jenseits derselben die „Oligarchie“ einer kleinen Truppe verschworener Machthaber.[52] Und diese Entwicklung kann auch nicht überraschen. Denn die politische Idee des Antagonismus, welche die gesellschaftliche Totalität in das Kalkül um Hegemonie konkurrierender Gruppen auflöst, die sich feindlich gegenüberstehen, enthält bereits den Manichäismus und die Personifizierung subjektloser Herrschaft. Chantal Mouffe beweist unfreiwillig, dass die politische Form des Antagonismus unauflöslich mit seinem politisch-ideologischen Inhalt zusammenhängt, dass eine Adaption der Schmittschen politischen Theorie nicht zu haben ist, ohne sich zugleich auch ihre völkischen Konsequenzen einzuhandeln. Dass es keine Gesellschaft gebe, sondern nur politische Antagonisten, ist bereits Ausdruck der Denkform falscher Unmittelbarkeit, die keinen anderen als einen ideologischen Inhalt annehmen kann. Obwohl sich Mouffe in ihren bisherigen Werken nicht antisemitisch geäußert hat, bedient sie mit ihrer Affirmation des Volkes, ihrem Plädoyer für die affektive Mobilisierung der Masse, ihrer Unmittelbarkeit der antagonistischen Feindbestimmung doch bereits das Denkmuster des Antisemitismus.
Gramscis Reduktion der Gesellschaft auf den Kampf um Hegemonie und seine schlechte Aufhebung des traditionsmarxistischen Ökonomismus in einen unvermittelten Politizismus, seine „Philosophie der Praxis“, macht ihn nicht nur für heutige Linke im Allgemeinen attraktiv, die ihre reale Ohnmacht durch die Halluzination subversiver Kämpfe zu kompensieren trachten, sondern auch für die Dekonstruktivistin Chantal Mouffe, die ihn für ihre poststrukturalistische Diffusion von Gesellschaft in kontingente Artikulationen politischer Subjekte zurecht adaptiert. Hatte Gramsci selbst die Auflösung der Totalität in Politik noch nicht zur Gänze vollzogen, sondern war – wie fahrig auch immer – noch von vorgängigen sozialen Strukturen ausgegangen, zielte seine Theorie letztlich doch auf die Diffusion derselben in das Kräfteverhältnis politischer Subjekte. Mouffe zieht die Konsequenz dieses Denkens, indem sie gesellschaftliche Synthesis für eine Fiktion erklärt und das Soziale nurmehr als bedingungslose Emanation politischer Artikulationen begreift, als „creatio ex nihilo“, als „Niemandsland“ ohne „Naht“. Weil ihr diese Artikulationen im Zeichen postmoderner Hypostase der Differenz zu vermittlungslosen Antagonismen gerinnen, kann sie zwanglos an Carl Schmitts Dezisionismus und seine Freund-Feind-Bestimmung anknüpfen. Genau wie ihr dekonstruktivistischer Ahnherr kippt auch Mouffe aus der radikalen Kontingenz in die Substanzialisierung des Antagonismus, in die auf links gewendete Fixierung des Volkes und seiner Feinde. Die Vermittlung, welche als reale die Unmittelbarkeit des Antagonismus Lügen straft und die als gedankliche davor bewahrt, affektiv die Masse gegen ihre designierten Feinde zu mobilisieren, hat bei Chantal Mouffe einen genauso schlechten Leumund wie bei Carl Schmitt. Ihre gemeinsame Aversion gegen die Vermittlung ist das Signum eines Denkens, das sich dem regressiven Bedürfnis andient, endlich einmal das Übel einer undurchsichtigen Gesellschaft am Volksfeind dingfest zu machen und sich an ihm schadlos zu halten.
Literatur:
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Kurz, Robert: Der Knall der Moderne. Innovation durch Feuerwaffen, Expansion durch Krieg: Ein Blick in die Urgeschichte der abstrakten Arbeit, in: ders.: Weltkrise und Ignoranz. Kapitalismus im Niedergang, Berlin 2013, S. 88-108.
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Münkler, Herfried: Im Namen des Staates. Die Begründung der Staatsraison in der Frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. 1987.
Scholz, Roswitha: Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Kapitals, Bad Honnef 2011.
Schmitt, Carl: Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg 1933.
Schmitt, Carl: Die Juden in der Rechtswissenschaft, Berlin 1935.
Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 2015(a).
Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen, Berlin 2015(b).
Späth, Daniel: Querfront allerorten! oder Die „Neueste Rechte“, die „neueste Linke“ und das Ende gesellschaftskritischer Transzendenz. Teil 1: Die Entstehung der „Neuesten Rechten“. Die Krise der Europäischen Union und die immanente Wende der Postmoderne, in: Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Heft 14, Angermünde 2017, S. 95-212.
[1]So Michael Hintz und Gerd Vorwallner in ihrem Vorwort zur deutschen Ausgabe, in: Laclau, Ernesto; Mouffe, Chantal: Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien 1991, S. 11.
[2]Ebd., S. 46.
[3]Ebd., S. 73 u. 69.
[4]Ebd., S. 79f. u. 83.
[5]Ebd., S. 108.
[6]Ebd.
[7]Gramsci, Antonio: Gefängnishefte, Band 6: Philosophie der Praxis, Hamburg 1996, S. 1490.
[8]Ebd., S. 1387.
[9]Laclau/Mouffe (1991), S. 111.
[10]Ebd., S. 125-127.
[11]Ebd., S. 114, 182, 155, 161f.
[12]Ernesto Laclau, zit. n. Laclau/Mouffe (1991), S. 18f.
[13]Ebd., S. 162.
[14]Ebd., S. 141.
[15]Ebd., S. 143.
[16]Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band (Marx-Engels-Werke, Band 23), Berlin 2008, S. 169.
[17]Ebd., S. 86f.
[18]Vgl. Scholz, Roswitha: Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Kapitals, Bad Honnef 2011.
[19]Marx, Karl; Engels, Friedrich: Die Deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten, Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten (Marx-Engels-Werke, Band 3), Berlin 1962, S. 33.
[20]Ebd., S. 62.
[21]Engels, Friedrich: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in: Marx-Engels-Werke, Band 19, Berlin 1962, S. 177-228, hier S. 222.
[22]Marx (2008), S. 741, 761.
[23]Zit. n. Münkler, Herfried: Im Namen des Staates. Die Begründung der Staatsraison in der Frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. 1987, S. 167.
[24]Zit. n. Münkler (1987), S. 49.
[25]Ebd.
[26]Zum Verhältnis von kapitalistischer Totalität und Staatsräson als selbstzweckhafter Fetischform des Staates in der Frühen Neuzeit vgl. Späth, Daniel: Querfront allerorten! oder Die „Neueste Rechte“, die „neueste Linke“ und das Ende gesellschaftskritischer Transzendenz. Teil 1: Die Entstehung der „Neuesten Rechten“. Die Krise der Europäischen Union und die immanente Wende der Postmoderne, in: Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Heft 14, Angermünde 2017, S. 95-212, hier S. 101-107.
[27]Kurz, Robert: Der Knall der Moderne. Innovation durch Feuerwaffen, Expansion durch Krieg: Ein Blick in die Urgeschichte der abstrakten Arbeit, in: ders.: Weltkrise und Ignoranz. Kapitalismus im Niedergang, Berlin 2013, S. 88-108, hier S. 106.
[28]Adorno, Theodor W.; Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a. M. 2012, S. 180.
[29]Laclau/Mouffe (1991), S. 181 u. 185.
[30]Ebd., S. 261.
[31]Mouffe, Chantal: Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion, Frankfurt a. M. 2020, S. 8f.
[32]Ebd., S. 15f.
[33]Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 2015(a), S. 68f.
[34]Mouffe (2020), S. 71.
[35]Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen, Berlin 2015(b), S. 19 u. 25.
[36]Mouffe (2020), S. 23.
[37]Schmitt (2015b), S. 26.
[38]Mouffe (2020), S. 21.
[39]Schmitt (2015b), S. 31.
[40]Mouffe (2020), S. 29f.
[41]Ebd., S. 34.
[42]Ebd., S. 37.
[43]Freud, Sigmund: Massenpsychologie und Ich-Analyse, in: ders.: Studienausgabe, Band 9, S. 61-134, hier S. 120.
[44]Mouffe (2020), S. 89.
[45]Mouffe, Chantal: Für einen linken Populismus, Frankfurt a. M. 2018, S. 33 u. 83.
[46]Schmitt, Carl: Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg 1933, S. 42.
[47]Zit. nach Mattutat, Liza; Breunig, Felix: Unfreiwillig mit Schmitt. Die Rezeption Carl Schmitts in der Demokratietheorie Chantal Mouffes, in: Hetzel, Andreas (Hg.): Radikale Demokratie. Zum Staatsverständnis von Chantal Mouffe und Ernesto Laclau, Baden-Baden 2017, S. 65-84, hier S. 77.
[48]Löwith, Karl: Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt, in: ders.: Sämtliche Schriften, Band 8, Heidelberg 1984, S. 32-71, hier S. 44.
[49]Schmitt (1933), S. 42 u. 5f.
[50]Ebd., S. 28.
[51]Schmitt, Carl: Die Juden in der Rechtswissenschaft, Berlin 1935, S. 16 u. 34.
[52]Mouffe (2018), S. 16.